INTERNET, REDES SOCIALES
Y LA SUBJETIVIDAD EN EL SIGLO XXI
Entrevista a Paula Sibilia
Marta Dillon
“Mi perra se comió el control remoto”, “nacieron gatitos debajo de mi cama”, “empieza la picada del domingo”, “me levanté sin ganas de correr”, “Romina es ahora amiga de Alejandra”. Frases como éstas pueblan las páginas de Facebook, una de las redes sociales más numerosas del mundo. Afirmaciones o descripciones que se subrayan con un click en el botón “me gusta”, aun cuando hablen de problemas, incomodidades, depresiones y otros “estados”, que de eso es de lo que se está hablando. De un “estado”, tan fugaz como el parpadeo que lo distancia del siguiente post; a veces fijado por el número de “me gusta” conseguidos, por el número de “amigos” que tenga quien escribe –o tipea–. Ya pasaron cinco años desde que la mítica revista Time pusiera como personaje del año –en el mismo lugar que ocupó Hitler en 1938, para dar un ejemplo de su lapidaria elección, que no tiene que ver con simpatías ni bondades– a “usted”, o sea a cada una de las personas que se enfrentaran a esa tapa, dando cuenta de lo que significó y significa esto que se llama web 2.0 y que convierte a cada usuario y usuaria de Internet ya no sólo en consumidores –como lo fueron en la cercana era de las empresas puntocom– sino en productores o coproductores de contenidos. Los cambios se suceden vertiginosos: en estos cinco años escribir en los blogs –que poco tienen que ver con los viejos diarios íntimos, ya que aquéllos se ocultaban y éstos viven de ser leídos y comentados– parece el refugio de la escritura mientras que el tipeo a toda velocidad de opiniones y “estados” en 140 caracteres –y ya no necesariamente desde una computadora– parece tejer tramas que unen desde una figura presidencial hasta la vedette del momento recorriendo desde la intimidad más banal hasta la sentencia política. “¿Cómo interpretar estas novedades? ¿Acaso estamos sufriendo un brote de megalomanía consentida e incluso estimulada por todas partes? ¿O, por el contrario, nuestro planeta fue tomado por un aluvión repentino de extrema humildad, exenta de mayores ambiciones, una modesta reivindicación de todos nosotros y de cualquiera? ¿Qué implica este súbito enaltecimiento de lo pequeño y de lo ordinario, de lo cotidiano y de la gente común?”, se pregunta la antropóloga argentina Paula Sibilia en su libro La intimidad como espectáculo –obvia cita, cuatro décadas después, a La sociedad como espectáculo, de Guy Debord–, atenta a la época limítrofe en la que estamos viviendo, a la perplejidad que generan las profundas transformaciones que se suceden merced a las nuevas formas de comunicación y el modo en que se utiliza la tecnología. La preocupación –en tanto trabajo de investigación– de Sibilia es el modo en que estas mutaciones dinámicas afectan la subjetividad, la forma de ser y estar en el mundo, encarnando un cuerpo –ya se verá qué cuerpo y cuánto hay de “encarnación”– y en relación con la cultura. Una preocupación que empezó a delinearse en su primer libro, El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales (Fondo de Cultura Económica, 2005), en el que revisaba la incomodidad del cuerpo en tanto límite a la pretensión fáustica de la tecnociencia; siguió con La intimidad como espectáculo (FCE, 2008) y continúa ahora con un trabajo aún no editado sobre el culto al cuerpo, en el que aborda no sólo la preocupación por el cuerpo perfecto sino también ciertas técnicas de purificación del cuerpo que se exhibe, el que se pone en juego ya no en la escena amorosa sino en la pura imagen que puede ser manipulada con herramientas al alcance de casi cualquiera como el Photoshop. La primera pregunta, entonces, frente a esta investigadora que lleva diez años viviendo en Brasil, parece caerse de madura.
–¿En qué nos estamos convirtiendo?
–Eso es lo que me pregunto yo, ésa es la columna vertebral de mi trabajo. No sé si tiene respuesta, no hay una respuesta, pero la apuesta, la hipótesis a partir de la cual construyo los argumentos es que estaríamos en una transición, estamos dejando de ser algo, un tipo de sujeto, un sujeto moderno. Cuando digo moderno me refiero al tipo de subjetividad que se ha formado en el mundo y al tipo de cuerpo histórico que se construyó después de las revoluciones burguesas y la revolución industrial, paradigmáticamente en el siglo XIX y en buena parte del siglo XX, por lo menos hasta los años ’60, y es lo que yo llamo el sujeto moderno. Todavía estaríamos en eso, en el sujeto moderno; hay continuidades, vivimos en un mundo que tiene mucha continuidad con los siglos XIX y XX, es una sociedad capitalista, industrial. Muchos de los valores continúan: la democracia, el sistema político, etc. A nivel político, económico, sociocultural y moral, la moral burguesa, hay muchas continuidades, pero creo que hay diferencias importantes que se empezaron a gestar a partir de los años ’60. Me parece que, en muchos sentidos, estamos dejando de ser modernos y nos estaríamos transformando en otra cosa.
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| Según Sibilia, "el sujeto moderno" sigue existiendo, pero se ha transformado desplazándose de su cuerpo físico "hacia su performance". |
–¿En sujetos y sujetas sin intimidad, que necesitan que sus hijos o hijas vean las fotos que les tomaron de pequeños para poder compartir esos momentos con ellos, como dice una publicidad que está ahora en la televisión? “La vida, compartida, es más”...
–Yo lo que identifico son rupturas. Creo que estamos en una transición hacia otra cosa. Si pensamos el sujeto moderno como lo que algunos autores llaman el homo psicologicus, o sea ese sujeto que se constituye, se piensa a sí mismo y a los demás como un cuerpo maquínico, una máquina, comparable a un reloj, tanto como deseo, con el deseo de funcionar bien como una máquina, como también como fantasma, como miedo, el miedo de mecanizarse, el miedo de desespiritualizarse. El cuerpo como una máquina, ése sería un elemento importante en el sujeto moderno, y habitado por una entidad misteriosa que puede ser llamada alma, conciencia, inconsciente, psiquismo, espíritu, en fin, todas las definiciones posibles de esa entidad, y que una versión laica y compatible con el siglo XIX y XX del mundo moderno sería la interioridad. Eso es lo que está cambiando. Básicamente lo que yo veo es un desplazamiento del eje en torno del cual nos constituimos como sujetos. Ese eje que estaba dentro de uno mismo se desplaza más hacia lo visible, no solamente hacia el aspecto corporal, hacia lo que se ve, el look, el cuerpo físico, la apariencia, el estilo, la forma corporal, sino también lo podríamos llamar la performance, lo que se ve de lo que somos, todo lo que se ve pasa a definir lo que uno es. Entonces hay que saber manejar esas herramientas, hay que tener habilidad para mostrar quiénes somos. El comportamiento visible y la apariencia son dos ejes, eso explicaría el éxito de las redes sociales y los reality shows. Estar todo el tiempo conectados, que nos vean, y con eso se confirma que existimos. Ese sería el indicio de un desplazamiento de este eje en torno del cual nos construimos, ése sería a su vez indicio de que ya no somos más ese tipo de sujeto.
–¿Podemos hablar de una devaluación de la experiencia en tanto tránsito transformador?
–Por lo menos de la experiencia interiorizada, porque de la experiencia que se ve, la visible, eso es fundamental, que nos vean haciendo algo. Ya no se trata sólo de ser alguien o de hacer algo, sino de performar eso que hacemos y eso que somos. Obviamente el contacto con otros es importante todavía ahora, somos seres sociales y porque eso forma parte de la definición antropológica del ser humano, sin embargo el uno mismo del sujeto moderno era tan grande, tan inflado, tan monstruoso, en cierto sentido, que uno podía sobrevivir aunque uno tuviera al mundo en contra y nadie lo mirara, ahora la mirada del otro es importante para garantizar que existo: la visibilidad se transformó en un requisito para la existencia. El otro tiene que apoyarme con su comentario, con su “me gusta”, con ser seguidor, seguirme en el Twitter. En ese sentido las redes sociales serían un indicio de este cambio.
–Es por lo menos sintomático que solamente haya posibilidad, al menos en Facebook, de decir: me gusta, y no decir: no me gusta. ¿Tenés alguna reflexión al respecto?
–Del botón me gusta se puede hacer toda una filosofía, porque además es cuantitativo, cuántas veces se puede apretar el botón de me gusta, me puede gustar de diferentes formas, a cuánta gente le gustó, lo que importa es eso, es muy parecido al rating. No hay tampoco matices, me gusta por esto, por lo otro, me gusta menos, más, es rating. En ese sentido Twitter es menos cínico que Facebook. En Facebook son amigos, en Twitter son seguidores, claramente es eso, es un público, una audiencia. Hay un concepto que uso en La intimidad como espectáculo, que es la idea de personaje, que surge porque lo que se construye en las redes sociales, incluso en los reality shows –porque obviamente esta lógica traspasa Internet, Internet está cerrada, pero pasó a formar parte de las reglas de juego en la cotidianidad–, es un personaje. Está la idea de perfil: un personaje del yo.
– ¿Una ficción del yo?
–No pasa por la diferencia entre realidad y ficción, entre máscara y realidad, o auténtico y falso. Muchas veces se ponen estas diferencias, se dice que en Internet se miente, se construye un personaje que no es real, pero creo que no pasa por ahí, no me parece interesante explorar esa veta, tanto es así que la idea de reality show ya explora eso, es realidad y show al mismo tiempo. La idea de personaje remite a alguien que está siempre a la vista, tiene que tener público, tiene que tener lectores, tiene que tener alguien mirando, en el momento en el que no hay nadie mirando el personaje deja de existir, entonces sólo existe cuando es mirado. Cuando vos hacías la primera pregunta, en qué estamos convirtiéndonos, probablemente en personajes, personajes y audiovisuales, no somos personajes de novela, de novela decimonónica, que habla de la interioridad, una novela psicológica, de sentimientos, de sensaciones, de emociones, en este caso no, el personaje es visible, es un personaje cinematográfico.
–¿Qué tiene que ser creíble o simplemente “vistoso”?
–Hay todo un énfasis en la autenticidad. Hay que ser singular, especial, tenés que ser vos mismo. Es algo que viene de los años ’60. A partir de los años ’60 se convierte en un derecho, todos podemos ser auténticos, únicos, singulares.
–Pero ¿actuamos o somos?
–Hay una contradicción aparente: por un lado, la era de la autenticidad y, por el otro, la era de la performance. Hay que parecer auténtico, porque no se trata solamente de ser auténtico, porque el ser tiene que ver con la esencia, y con este sujeto interiorizado que estamos dejando de ser: la esencia, el ser, la permanencia, la estabilidad del yo, ser igual a uno mismo, idéntico a uno mismo. Todo este vocabulario tiene que ver con esa otra forma de subjetividad que estaríamos abandonando. Sin embargo esto permanece, la idea de auténtico. Cuando vemos esta demanda y deseo de autenticidad, no hay referencia a esa esencia interiorizada, sino a un parecer auténtico. Es muy paradójico, ¿cómo parecer auténtico? Es una autenticidad performática, si fingís lo suficiente que sos auténtico entonces sos auténtico.
–Lo esencial ya no es invisible a los ojos.
–Uno de los factores constitutivos de la subjetividad que se desestabilizó es este equilibrio entre esencia y apariencia. La idea de que hay una belleza interior, que las apariencias engañan, bueno, todo eso estaría quedando anticuado y formaría parte de ese paradigma que estamos abandonando. ¿Qué autenticidad es esa que está tan presente en estos días? Incluso en los reality shows, gana el que es más auténtico.
–Hubo algo llamativo en las últimas ediciones de Gran Hermano –que ahora justamente volvió a empezar–: se han desplazados los relatos, las historias de vida que tenían alguna relevancia cuando empezó este programa hace más o menos 10 años. Ahora esas historias no cuentan más que como un color inicial, pero no son las que permanecen.
–Es más de lo mismo, queda la imagen. Me parece que es útil para pensar la idea de autenticidad ligada a esencia que en castellano tenemos la diferencia entre ser y estar. Tal vez esta autenticidad nueva, de los reality shows, de la cotidianidad y las redes sociales, no es una autenticidad de la esencia, del ser, sino del estar, y el estar está más relacionado con lo performático, en este momento yo estoy con esta entrevista periodística, y nosotras transitamos con mucha más facilidad entre las diferentes plataformas de vida, somos transmediáticos porque estamos en Facebook, en Twitter. Creo que la filosofía del siglo XXI va a necesitar de esa diferencia entre el ser y estar. Es muy curioso, porque el alemán no tiene esa diferencia; el francés y el inglés tampoco y toda la filosofía moderna se hizo sin la diferencia entre ser y estar, pura esencia.
–En más de una oportunidad hablaste de la década del ’60 como punto inicial para advertir los cambios en la subjetividad, ¿por qué?
–Porque es entonces cuando se empieza a ver el valor y la posibilidad de cambiar, esa estabilidad que tenía el sujeto moderno de ser fiel a sí mismo y a lo largo de toda la vida y no poder mentir, no poder fingir. Fingir está mal visto, incluso el maquillaje, el simular. Había una creencia en el valor de la esencia. Ahora, en el último tiempo, nuestra moral cambió mucho en ese sentido; no sólo podemos cambiar sino que además estamos obligados a cambiar todo el tiempo, hay que actualizarse, reciclarse, no dejarse estar. Esos cambios serían considerados no sólo técnicamente imposibles en la era moderna, sino también moralmente imposibles, por ejemplo el cambio de sexo.
–Bueno, hablar de cambio de sexo es bastante esencialista, sobre todo teniendo en cuenta las identidades trans, la teoría queer...
–No estoy hablando de cambio de sexo en el sentido de pasar de uno a otro solamente. Pero además, sin llegar a ese extremo, hablo de las cirugías plásticas, también cambiar el pelo, el color, y no sólo de cambios del tipo físico. También se habilitan a partir de los ’60 cambios de marido, de profesión, de orientación sexual, en fin, hay una serie de cambios posibles y permitidos no sólo moralmente sino también estimulados, todo el tiempo tendríamos que cambiar. En ese sentido estar es mucho más definidor de lo que somos que el ser.
–Estar siendo.
–Estar siendo. Uno tiene que fingir, entre comillas, suficientemente bien lo que está haciendo en este momento, no es exactamente mentira, es una autenticidad del momento, del estar siendo, que no remite a una verdad, remite a lo que estoy inventando que quiero ser.
–¿No te resulta angustiante esa presión?
–Ah, bueno, ésa es otra cuestión (risas). La esencia genera angustia también, tal vez la angustia está más relacionada con la esencia que con el estar; el estar no es exactamente angustia lo que genera, sino ansiedad. La ansiedad es una dolencia más contemporánea que la angustia, porque es un peso enorme, tenés que estar todo el tiempo performando bien, en el trabajo, en el aspecto físico, en los afectos, y también, todo el tiempo cuestionándote si estás eligiendo lo que más te hace feliz, cosas que antes no eran necesarias. Todos los días tenemos que estar con el marido con el que quiero estar, o con otro marido, otra novia, en fin, tenemos tanta libertad, lo que es genial, porque todo esto es una conquista, fruto de una lucha, de varias luchas, de varios planos, del arte, la filosofía y la política, pero por otro lado genera ansiedad. En muchos sentidos es fruto de una enorme libertad.
–Y una enorme oferta del mercado.
–Bueno, ahora se puede comprar el kit completo de un modo de ser. Ser como tal o cual. Las tribus urbanas, por ejemplo los emos, compran un modo de ser, interiorizado, romántico, pero dentro de seis meses pueden comprar otro.
–Sin embargo todavía hay fuertes movimientos identitarios: pueblos originarios, minorías sexuales, nacionalidades etc.
–Bueno, hay una autora brasileña que se llama Suely Rolnik, que tiene un artículo muy interesante sobre esto que se llama toxicómanos de identidad. Lo que dice es que la idea de identidad y el deseo y la demanda de identidad se pulverizaron, están en crisis hace mucho, sin embargo persiste esta ilusión de identidad, a la cual nos agarramos, nos aferramos ante el pánico, ante el abismo de la libertad. Ella habla del kit de perfil padrón, como kit de identidad prêt-à-porter, que está listo para usar, se compra esa identidad y se pone, como una ropa, y por eso mismo es frágil, no cumple la misma función que cumplía la identidad de uno mismo en el sujeto moderno. Es por eso que el mercado aparece con opciones listas para usar, de todos los tipos; yo te di un ejemplo bastante burdo, de las tribus urbanas, pero también podemos pensar en las drogas, no solamente las drogas ilícitas sino los psicofármacos, el Rivotril, las drogas para calmarte o excitarte, para dormir, para no dormir, para estudiar, aparecen como prótesis, como salvavidas.
–Y también como mecanismos de control.
–Exactamente, porque te ponen en sintonía con el mundo, no son drogas para desconectarte o para liberarte o abrir las puertas de la percepción, sino para ponerte a la altura de las demandas contemporáneas, performáticas en definitiva.
–¿Advertís alguna forma de resistencia frente a este cambio de eje, frente al final de la intimidad?
–Hay resistencias conservadoras que tienen que ver con no conectarse a Internet. Pero me resultan banales y no creo que duren. Tratar de identificar fuerzas más complejas que están operando ahí y construyendo sentido también es una forma de resistir. No se trata sólo del fin de la intimidad sino también de cómo influyen lo que puede verse con el fruto de conquistas: avances tecnológicos, conquistas de valores, de moral, políticas, dentro de los cuales el más importante es el valor de la mujer; creo que eso es innegable, la situación de la mujer antes de los años ’60 y su situación ahora, a nivel de libertades individuales y conquistas, es obvio, creo que nadie elegiría el homo psicologicus, porque estábamos excluidas de eso. Yo cito mucho la obra de Virginia Woolf El cuarto propio para intentar pensar lo que pasa ahora. En la década del ’20 ella hace una defensa del derecho al cuarto propio, o sea a la privacidad, para poder ser alguien, que las mujeres tuvieran derecho a la subjetividad para poder ser un sujeto moderno. Un sujeto dotado de una interioridad, que constituye su esencia y que, por lo tanto, necesita silencio y soledad para poder interpretarse, elaborarse, en última instancia construir una obra, pero incluso para ser alguien, a tener derecho a la subjetividad. Hoy en día, si pensamos en esos términos, por lo menos buena parte de las mujeres ya tenemos derecho al cuarto propio, no tenemos que pelear por eso. ¿Cuál sería un tipo de demanda comparable a ésa hoy en día? En el principio de siglo XXI, para poder ser alguien no se necesitan paredes, silencio, soledad, encerrarse, yo creo que hoy en día esa demanda sería tener acceso a Internet, en un sentido amplio, no solamente acceso físico.
–Empezamos preguntando en qué nos convertimos, ¿pero de quiénes hablamos en ese plural?
–La clase media y alta de los centros urbanos, algunos más y otros menos. Pensando mucho en revueltas y revoluciones, por ejemplo el caso paradigmático de Londres, en buena medida esa protesta fue por no poder formar parte de esto, no poder formar parte de este mundo multicolor, de las maravillas del marketing, como dice Deleuze, que se promete para todos pero claramente es para el consumidor y no para el ciudadano.
–¿Vos tenés blog?
–No.
–¿Usás redes sociales?
–No (risas). Claro, ésta es la resistencia retrógrada a la que me refería antes. Pero tengo varios motivos. Uno de ellos, el más determinante, es el tiempo, no tengo tiempo ni para el mail.
–Tu primer libro, El hombre postorgánico..., habla del cuerpo virtualizado, de cierta tendencia a pensar que se puede prescindir de él. ¿Cómo es que volvés ahora a trabajar sobre el culto del cuerpo?
–El trabajo en el que estoy nació junto a aquél. Y se encuadra en culto al cuerpo en una época que tiene como sueño o ambición prescindir del cuerpo porque es finito e imperfecto, y podemos mantener lo que somos clonando cuerpos o en otro tipo de soporte físico. La hipótesis sobre la cual trabajo ahora es que en realidad este culto al cuerpo no es un culto a su materialidad carnal, sino a su imagen. Un culto a una imagen corporal cada vez más estilizada y cada vez más etérea, porque incluso si le agregamos no solamente las técnicas de estilización corporal analógicas (dietas, cirugías plásticas y ejercicios físicos, que trabajan sobre la materialidad del cuerpo amoldándola y purificándola, toda la retórica de la purificación es muy importante), sino que además de eso, a la imagen se le hace este otro trabajo de purificación...
–Photoshop...
–Y cada vez más naturalizado. Ahora las fotos ya no son impresas, entonces cualquiera puede trabajar sus propias fotos y construirse en Facebook. Entones la protoconclusión es que no sería contradictorio con el proyecto posorgánico de virtualización corporal, porque también en el caso del culto al cuerpo hay un resentimiento contra el cuerpo en tanto materia carnal. En el momento en que el cuerpo da muestras de su consistencia carnal y su viscosidad orgánica, sea por señales de envejecimiento o por granos, pelos, arrugas, adiposidades o secreciones, es censurado. Entonces es un culto al cuerpo como imagen, un culto a la imagen corporal.
–¿Qué pasa con experiencias que dependen tanto de secreciones, adiposidades y viscosidades como es el sexo?
–Hay muchas paradojas y una de ellas es ésa. Hay toda una estimulación a un erotismo post años ’60 y, sin embargo, es un cuerpo deserotizado, porque es un cuerpo bidimensionalizado para ser consumido visualmente, y la vista es el sentido que requiere más distancia. Entonces en muchos sentidos no es un cuerpo erotizado.
* Paula Sibilia es antropóloga argentina radicada en Brasil.
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Publicado por Página 12 el 11 de noviembre de 2011.
